Seyyed Hossein Nasr
بسم الله الرحمن الرحيم
Ponieważ każda religia zwraca się do społeczności o różnych temperamentach psychologicznych i duchowych, musi w sobie zawierać możliwości różnych interpretacji. Niosąc w sobie potencjalną możliwość różnych interpretacji tej samej prawdy, jest w stanie zintegrować wielość w jedność i stworzyć cywilizację religijną. W tradycyjnym chrześcijaństwie istnieje Kościół katolicki i ortodoksyjny, a przecież są jeszcze mniejsze Kościoły wschodnie, takie jak koptyjski czy maronicki. Poza rodziną Abrahamową istnieje buddyzm z dwiema podstawowymi szkołami: mahajany i therawady, nie mówiąc już o szkole tybetańskiej. Bez mahajany, czyli szkoły północnej, jest wątpliwe, czy ta tradycja stałaby się dominująca na Dalekim Wschodzie. Tak samo hinduizm, który jest podobny do wielkiego morza, zawiera bowiem liczne formy duchowe, dzieli się na interpretację siwaicką i wisznuicką, odpowiadające różnym temperamentom.
W islamie, który jest religią światową przeznaczoną dla różnych ras i etnosów, od samego początku zaistniała możliwość dwóch różnych perspektyw. Zarówno sunnizm jak i szyizm stanowią ortodoksyjne interpretacje muzułmańskiego objawienia, opatrznościowo zawarte w islamie; dzięki nim ludzie o różnej strukturze psychologicznej mogą być zjednoczeni. Sunnizm i szyizm od samego początku stanowią integralną część muzułmańskiej ortodoksji. Szyizm nie jest heterodoksją, nie jest też sektą, choć w ramach szyizmu są grupy, które odeszły od głównego nurtu ortodoksji, są więc sektami w prawdziwym tego słowa znaczeniu.
Ani szyizm, ani sunnizm nie są późniejszym buntem przeciw istniejącej ortodoksji, w związku z czym nie należy ich porównywać z ruchami reformatorskimi w chrześcijaństwie czy judaizmie. Sunnizm i szyizm należą do wszechobejmującej ortodoksji muzułmańskiej, nie rozbijają więc w żadnym wypadku tej jedności. Jedności tradycji nie rozbija się w wyniku różnego jej stosowania, lecz w wyniku zniszczenia jej zasad i form oraz ciągłości. Jako religia jedności islam jest bardziej homogeniczny i zróżnicowany niż inne religie światowe. Sunnizm i szyizm to wymiary wewnętrzne islamu, które służą nie rozbiciu jedności, lecz temu, by większe grupy ludzi czy też ludzie o innej duchowości mogli w nim uczestniczyć. Zarówno sunnizm jak i szyizm potwierdzają szahadę: la ilaha illa Llah, wypowiadaną w nieco innym nastrojeniu i z nieco innym duchowym odcieniem.
Twierdzenie, że szyizm i sunnizm są przeznaczone dla różnych temperamentów ducha, nie powinno być interpretowane w sensie rasowym czy etnicznym. Nie należy sądzić, że pewne ludy zawsze były ściśle sunnickie, inne zaś szyicke. Oczywiści dzisiaj niemal wszyscy Persowie są szyitami, natomiast Arabowie i Turcy są w większości sunnitami, a więc podziały etniczne są powiązane z istnieniem sunnizmu i szyizmu w świecie muzułmańskim. Należy jednak przypomnieć, że w trzecim (dziewiątym) i czwartym (dziesiątym) wieku twierdzą szyizmu była południowa Syria i Afryka Północna, podczas gdy Chorasan pozostawał bastionem sunnizmu. Tacy wielcy przedstawiciele sunnickiego islamu jak Al-Ghazali, Fachr ad-Din ar-Razi byli Persami, a teologia aszarycka, często określana jako ortodoksyjna teologia sunnicka, swoje podstawy i wczesny rozwój zawdzięcza w znacznej mierze Persom. Niemniej, skoro tę sprawę już się porusza, można spokojnie stwierdzić, że Persowie na ogół sympatyzowali z szyizmem od samych jego początków. W tym też kraju po inwazji mongolskiej szyizm zaczął zyskiwać stopniowo przewagę, by wreszcie za Safawidów stać się religią państwową. Nie zapominając o szyitach arabskich i o szyitach indopakistańskich, można dodać, że Persowie stanowią największe skupisko szyizmu na świecie, a szyicki islam jest bliski perskiej duszy.
Aby zrozumieć sunnicki i szyicki punkt widzenia, konieczne jest spojrzenie na religijną historię islamu, na rozwój obu tych wymiarów islamu od ich wspólnego źródła do dalszego rozwoju. Patrząc z zewnątrz różnica między szyizmem a sunnizmem wiąże się z problemem „następcy” po śmierci Proroka (saws) będącego przywódcą społeczności. Można więc powiedzieć, że obie szkoły powstały jako odrębne całości w momencie skończenia się ziemskiej kariery Proroka, wtedy bowiem powstała różnica zdań na temat jego następcy. Niewielka grupa uważała, że tego typu funkcja musi pozostać w rodzinie Proroka, wspierała więc Alego (as), który ich zdaniem był wyznaczony do tej roli (tajin) w testamencie (nass). Określano ich jego „zwolennikami” (szi’a), podczas gdy większość zaakceptowała Abu Bakra uznając, że Prorok nie pozostawił żadnej instrukcji w tej sprawie. Nazwano ich „„ludźmi tradycji i zgodnej opinii” (ahl as-sunna wa-al-dżama’a). Najogólniej mówiąc szi’a Alego jako grupa tych z towarzyszy Proroka, którzy go wspierali i którzy się mu podporządkowywali, istniała już za życia Proroka. W wypowiedziach Proroka znaleźć można kilka aluzji do nich. Jednakże dopiero po śmierci Proroka uformowała się jako grupa różna od sunnitów.
Problem dotyczył również funkcji, jaką powinna pełnić osoba następująca po Proroku, taka bowiem osoba nie mogła dysponować siłą proroctwa. W związku z tym sunnizm uważał, że „następca” Proroka jest jego chalifą, czyli kalifem, wyłącznie jako władca nowo założonej gminy. Natomiast szyici uważali, że owemu następcy powierzono (wasi) również ezoteryczną wiedzę i że jest on interpretatorem nauk religijnych. Dlatego też, choć różnica między szyizmem a sunnizmem wydaje się tylko polityczna, jest ona w rzeczywistości czymś więcej, ma ona bowiem charakter teologiczny. Istnieje kwestia zarówno następstwa politycznego, jak i autorytetu religijnego.
Niektóre z ostatnich dzieł orientalistycznych próbowały zredukować różnicę między sunnizmem a szyizmem do kwestii czysto politycznych. I choć pogląd ten do pewnego stopnia jest prawdziwy, taka perspektywa odsuwa na dalszy plan ważniejsze kwestie natury religijnej i teologicznej, które też wchodzą w grę. Zagadnienie dotyczące tego, kto miał być następcą Proroka i przywódcą gminy muzułmańskiej, łączyło się z dwiema różnymi koncepcjami określenia owego następcy i samego znaczenia autorytetu religijnego. Islam sunnicki traktował chalifę jako strażnika szari’atu w społeczności, natomiast szyizm widział w „następcy” funkcję duchową, związaną z ezoteryczną interpretacją objawienia i spadku po Proroku w postaci nauk ezoterycznych. Odtąd zaczęły się dwie różne interpretacje, które jednakże są w islamie w pełni ortodoksyjne, są jednakowe w zasadach religii (usul ad-din) i w rytuale religijnym, będącym łaską, która służy zbawieniu człowieka i zapewnieniu mu szczęścia po śmierci.
Ważnym aspektem sunnizmu, zwłaszcza przy porównywaniu go z szyizmem, jest teoria polityczna. Wszyscy sunnici uznają czterech pierwszych kalifów: Abu Bakra, Umara, Usmana i Alego jako prawdziwych następców (chalifa) Proroka, który pełnił tę funkcję w pełni. Z tego też względu zwie się ich „słusznie kierowanymi kalifami” (al-chulafa ar-raszidun – w polskiej tradycji nazywa się ich też kalifami sprawiedliwymi). Wraz z powstaniem kalifatu umajjadzkiego nadal używano terminu kalif, lecz w rzeczywistości kalifat muzułmański został przekształcony w królestwo Arabów. I dlatego też późniejsi prawnicy sunniccy uznawali tylko czterech pierwszych kalifów za pełne ucieleśnienie ideału kalifatu.
Teoria kalifatu stopniowo była rozwijana, choć podówczas jeszcze nie w pełni realizowana. Sunniccy politologowie, dyskutując nad teorią kalifatu, zwykle określali go mianem imamatu, przez który rozumieli urząd osoby, której obowiązkiem było administrować szari’atem i pełnić funkcję sędziego. Ponieważ jednak termin ten jest w sposób szczególny kojarzony z szyizmem, lepiej będzie określać sunnicką instytucję kalifatem, a termin imamat stosować do szyizmu, by uniknąć niejasności.
Wczesne władze sunnickie pojmowały kalifat jako prawną instytucję polityczną społeczności muzułmańskiej. Ponieważ istnieje tylko jedna społeczność (umma) i jedno prawo Boskie, czyli szari’at, idealne byłyby rządy jednego kalifa nad całą społecznością; zaś jego obowiązkiem jest ochranianie społeczności i wprowadzania w życie szari’’tu zgodnie z poglądami alimów (ulama). Później, kiedy kalifat politycznie stał się słabszy, a światem muzułmańskim zaczęli rządzić potężni królowie, teorię tę nieco zrewidowano i zaczęła ona obejmować kalifa, sułtana i Boskie prawo. Kalif symbolizował jedność społeczności oraz panowanie Boskiego prawa, natomiast sułtan sprawował jedynie władzę wojskową i polityczną, a jego zadaniem było wprowadzać w życie i podtrzymywać prawo ochraniając społeczność. W obu tych fazach sunnicką teorię polityczną charakteryzuje uznanie instytucji kalifatu, którego zadaniem nie jest interpretowanie Boskiego prawa i spraw religijnych, lecz wprowadzanie prawa w życie i wydawanie sądów zgodnie z tym prawem.
Szyizm można interpretować w ogólnym kontekście islamu. Szi’ę tworzą ci, którzy uznają, że prawo następstwa po Proroku należy się wyłącznie jego rodzinie oraz tym, którzy kierują się rodziną Proroka – ahl al-bajt jako źródłem inspiracji i dążenia ku rozumieniu objawienia koranicznego przekazanego przez Proroka. Członkowie jego rodu są pośrednikami, przez których nauki i łaska – czyli baraka – objawienia docierają do szyitów. W pewnym sensie szyizm można nazwać islamem Alego, tak samo jak sunnizm można w pewnym sensie nazwać islamem Abu Bakra.
Wewnątrz tego odłamu społeczności muzułmańskiej zwanego szi’ą wydziela się kolejne ugrupowanie w zależności od liczby imamów uznawanych po Proroku. Zasadniczą część szyitów, zarówno liczbowo jak i ze względu na centralne położenie w tradycyjnym układzie religijnym, stanowią szyici uznający dwunastu imamów. Istnieje też szyizm uznający siedmiu imamów zwany inaczej isma’ilizmem, a także szyizm uznający pięciu imamów, czyli zajdyzm. Szyizm uznający dwunastu imamów jest oficjalną religią Persji, gdzie większość ludności należy do tej szkoły. Również połowa ludności Iraku uznaje ten szyizm, ma on wielu zwolenników w Indiach, Pakistanie, Afganistanie, Libanie i niektórych krajach Afryki Wschodniej. Isma’ilizm jest bardziej rozrzucony geograficznie. Ma znaczną liczbę zwolenników w Indiach, Pakistanie, Afryce Wschodniej, mniejsze społeczności isma’ilickie spotyka się w wielu krajach takich jak Iran, Syria i Egipt. Natomiast zajdyzm jest rozpowszechniony dziś w Jemenie Północnym, większość ludności tego kraju to zajdyci. Istnieją też mniejsze grupy takie jak alawici w Syrii, druzowie w Syrii i Libanie, które oderwały się od głównego korpusu szyitów tworząc heterodoksyjne sekty. Szyici stanowią około jednej piątej wszystkich muzułmanów, ale wpływ szyizmu na całe życie intelektualne i duchowe w islamie jest znacznie większy niż wynikałoby z liczby wyznawców.
W momencie śmierci Proroka niewielu ludzi takich jak Salman, Abu Zarr oraz Mikdad stanęło po stronie Alego, natomiast większość mekkańczyków przysięgła wierność Abu Bakrowi, który w rezultacie został wybrany na kalifa.W czasie jego kalifatu, a także za kalifatu Umara i Usmana, szyici, a więc zwolennicy Alego, żyli spokojnie, sam zaś Ali odsunął się od życia publicznego poświęcając czas szkoleniu i nauczaniu swoich uczniów, których liczba z czasem rosła. Wreszcie sam został kalifem i na krótki okres pięciu lat szyitom udało się osiągnąć swój ideał, do którego później wciąż powracali, choć lata kalifatu Alego były pełne przykrych wydarzeń.
Wraz z powstaniem dynastii Umajjadów szyizm wszedł w najtrudniejszy okres swoich dziejów, wówczas bowiem napotkał otwartą i tajną opozycję, często też był prześladowany. Jedynie panowanie Umara Ibn Abd al-Aziza było wyjątkiem w tej ogólnej tendencji. Co więcej, w tym właśnie okresie wnuk Proroka, Al-Husajn, został zmasakrowany w Karbali. Była to tragedia, która wpłynęła na bieg późniejszej historii islamu, a zwłaszcza szyizmu. W okresie umajjadzkim miało miejsce kilka powstań szyickich, wszystkie jednak zostały zdławione. Ale jednocześnie ta opozycja była dla Umajjadów ciężkim brzemieniem i odegrała istotną rolę w ich upadku.
Bunt Abu Muslima w Chorasanie opierał się na szyizmie, sam zresztą Abu Muslim prosił o przymierze z ludźmi „Domu Proroka”. Kiedy jednak Abbasydzi zdobyli władzę, ich opozycja wobec szyitów była nie mniejsza niż przeciwko Umajjadom. Jedynie na początku trzeciego wieku islamu, zwłaszcza zaś za panowania kalifa Al-Mamuna szyizm miał okazję do stosunkowo swobodnego działania i to do tego stopnia, że ósmy imam – Ali ar-Rida (as) – został wybrany na następcę Al-Mamuna. Kiedy jednak Al-Mamuna otruto, po jego śmierci sytuacja znów się skomplikowała, a nowy kalif nakazał nawet, by grób imama Al-Husajna (as) w Karbali zniszczono i zaorano.
Wiek czwarty jest pierwszym okresem prawdziwego rozkwitu szyizmu. Bujidzi, którzy byli szyitami, panowali nad całą Persją, a nawet Bagdadem. Jednocześnie Fatymidzi podbili Egipt i ustanowili isma’ilicki kalifat w Afryce Północnej, kalifat, który rywalizował o władzę z kalifatem abbasydzkim. Odtąd szyizm rozwija się mimo nadejścia Ajjubidów i Seldżuków – obie te dynastie wspierały mocno sunnizm. Prawdą jest, że w niektórych regionach takich jak Syria czy Liban niepowodzenia Fatymidów w walce z krzyżowcami, a jednocześnie wielkie sukcesy Ajjubidów, zwłaszcza zaś Salah ad-Dina (Saladyna), w walce z tym samym wrogiem, przyczyniły się do upadku popularności szyizmu w niektórych rejonach, ale na ogół między wiekiem piątym a dziewiątym szyizm stopniowo się rozszerzał, zwłaszcza w Persji, natomiast w Egipcie i Afryce Północnej upadał. Należy tu również wspomnieć o isma’lickim ruchu w twierdzy Alamut, chociaż po inwazji mongolskiej został zdławiony i przeszedł do podziemia.
Za kryterium sukcesu szyizmu uznającego dwunastu imamów można uznać nawrócenie się na szyizm władcy ilchanidzkiego, Mahmuda Chudabanda. Tak to przygotowano grunt dla Safawidów, którzy w wieku dziesiątym/szesnastym podbili całą Persję i wprowadzili szyizm dwunastu imamów jako religię państwową. Pod ich panowaniem stopniowo cały kraj stał się szyicki i pozostał szyicki po dziś dzień. Szyizm utrzymał się w Jemenie, który był oderwany od głównego nurtu wydarzeń politycznych w innych krajach muzułmańskich. Również w Indiach powstały dość duże gminy szyitów uznających dwunastu imamów, sprawując nawet władzę przez jakiś czas na południu. Indie stały się również w pewnym momencie bazą dla isma’ilizmu, by ostatecznie stać się duchowym centrum dla tego ruchu.
Kryterium rozwoju intelektualnego pozwala wydzielić w szyizmie uznającym dwunastu Imamów cztery etapy ułatwiające dalsze rozważania. Podziału tego dokonał Corbin w swoich rozlicznych poświęconych szyizmowi. Okres pierwszy to okres Proroka i Imamów, obejmujący życie Proroka i trwający aż do wielkiego zniknięcia (al-ghajba al-kubra) dwunastego imama, czyli Mahdiego (as), w roku 329/940. W tym wyjątkowym dla dziejów szyizmu okresie Prorok i Imamowie żyli wśród ludzi, nauczając prawa Boskiego oraz nauk ezoterycznych. Na wiedzy i doświadczeniu tego okresu opiera się całe duchowe i religijne życie szyizmu. Wtedy to prawo Boskie zostało objawione przez Proroka, również Prorok i Imamowie przedstawili jego interpretację.
Drugi okres trwał od czasu zniknięcia Mahdiego po najazd mongolski, nie tylko ze względu na wielkie zmiany wprowadzone przez to wydarzenie, lecz dlatego, że wtedy żył Chawadża Nasir ad-Din at-Tusi. W osobie tego niezwykłego geniusza, który był wybitnym matematykiem, astronomem i filozofem, szyicka teologia osiąga swoje apogeum. Z wielu względów można go uważać za największego teologa szyickiego. Okres ten charakteryzuje powstanie autorytatywnych zbiorów hadisów oraz doktryny religijnej, tworzących podstawy szyickiego życia religijnego. Rozpoczyna je Kulajni, autor Usul al-kafi, będącego najwybitniejszym zbiorem tradycji dotyczących imamów szyickich. Jest to wiek Ibn Babui, Szajcha Mufida oraz Muhammada Ibn Hasana at-Tusiego, autorów podstawowych źródeł tradycji szyickich nauk religijnych. W tym właśnie okresie sajjid Asz-Szarif ar-Radi zebrał wypowiedzi Alego w Nahdż al-Balagha będącej po Koranie i hadisach Proroka najważniejszym dziełem szyizmu.
Okres trzeci trwa od najazdu mongolskiego do powstania dynastii Safawidów. O okresie tym niewiele wiadomo, ponieważ dotyczące go źródła nie zostały dokładnie przestudiowane. Podobnie jak polityczna i społeczna historia tego okresu nie jest dobrze znana w wyniku ogólnego zamieszania panującego w tym czasie i istnienia wielu lokalnych dynastii, szczegóły religijnego życia szyitów tego wieku również nie są wiadome. Ogólnie jednak można powiedzieć, że w okresie tym szkoła Nasir ad-Dina rozwijała swą działalność zarówno w zakresie teologii jak i filozofii, co można dostrzec dzięki takim postaciom jak Allama Hilli, który był jednym z najpłodniejszych autorów szyickich, oraz znany filozof i uczony Kutb ad-Din asz-Szirazi. Nadto suficka szkoła z Azji Środkowej, zwykle wiązana z imieniem Tadż ad-Dina Kubry, połączyła się ze szkołą Ibn Arabiego, często odwołując się do szyizmu, jak to widać w dziejach choćby Sad ad-Dina Hamuja.
Ibn Arabi, wielki mistrz suficki z Andaluzji, zamieszkał w Damaszku i tam umarł. W swoim czasie wywarł on olbrzymi wpływ na szyicki gnostycyzm. Jego doktryna została włączona do szyizmu przez takich mężów jak Sajjid Hajdar Amuli, Ibn Abi Dżumhur oraz Ibn Turka. Metafizyka suficka miała nawet wpływ na teologię szyicką, nie mówiąc już o teozofii (al-hikma al.-ilahijja) kultywowanej w owym czasie w Persji pod wpływem doktryn iluminacyjnych (iszraki) As-Suhrawardiego.
Okres czwarty, ciągnący się od czasów safawidzkich po dzień dzisiejszy, rozpoczął się od niezwykłego renesansu safawidzkiego. Odrodzone zostało prawo szyickie i teologia, co znalazło wyraz w powstaniu olbrzymiej encyklopedii religijnej Bihar al-Anwar („Morza Świateł”) sporządzonej przez Muhammada Bakira Madżlisiego. Szyicka doktryna religijna i metafizyczna uprawiana była przez takie postaci jak Mir Damad, Baha ad-Din al-Amili, jeden z wielu szyitów z Dżabal Amil w Libanie, osiadły w Persji, oraz Sadr ad-Din Szirazi znany zwykle jako mulla Sadra. Ostatni z wymienionych był zapewne największym muzułmańskim filozofem, a raczej teozofem (hakimem). Wprowadził on do islamu nowy wymiar intelektualny, łącząc nauki Ibn Arabiego, As-Suhrawardiego, Ibn Siny i Nasir ad-Dina w ramach systemu szyickiego. Od tego momentu nauka szyicka zaczęła rozkwitać w Iranie i Iraku, a także w Libanie i w niektórych ośrodkach indyjskich. Wybitne postacie okresu safawidzkiego miały wielu uczniów i kontynuatorów w wiekach następnych; byli to ludzie, którzy przyczynili się do przetrwania nauk po dzień dzisiejszy.
Szyizm dwunastu Imamów zwraca przede wszystkim uwagę na egzoteryczną (zahir) i ezoteryczną (batin) stronę religii, przypominając pod tym względem – jak i pod wieloma innymi – sufizm. To co jest zahir nie może istnieć bez tego co jest batin, ponieważ nic by tego nie ujawniało i nie nadawało obiektywnego istnienia. Natomiast to co batin nigdy nie zobiektywizowałoby się ani nie ujawniło bez tego co zahir. W tym związku mieści się tajemnica istnienia imama. Prorok przynosi w religii prawo z nieba, by sterowało życiem ludzi. Po nim objawienie ustaje, a ludzie są pozostawieni z prawem odpowiadającym egzoterycznemu aspektowi objawienia. Wtedy to właśnie muszą się pojawić ci, którzy potrafią zinterpretować wewnętrzne znaczenie prawa i ezoteryczną treść objawienia.
W wypadku islamu brama proroctwa zamknęła się wraz z prorokiem Muhammadem – pokój niech mu będzie. Był on zarówno egzoterycznym jak i ezoterycznym źródłem objawienia, ale jako ten, który objawił Boskie prawo, jest przedstawicielem egzoterycznego źródła. Po nim muszą przyjść ci, którzy są dziedzicami jego funkcji ezoterycznej, ich obowiązkiem jest ujawnienie wewnętrznego znaczenia prawa Boskiego. Tak jak funkcje prorocze związane z objawieniem Boskiego prawodawstwa nazywa się nubuwwą, podobnie funkcję interpretacji jego wewnętrznych znaczeń ludziom i zachowanie związku ze źródłem objawienia nazywa się w szyizmie wilają. W języku arabskim, perskim i innych językach islamu wilaja oznacza świętość, a święty zwie się wali Allah – „przyjaciel Boga”. Jednakże w kontekście szyizmu wilaja dotyczy nie tylko świętego życia, lecz samej funkcji interpretowania ezoterycznej strony objawienia.
Cykl proroczy (da’irat an-nubuwwa) skończył się na Proroku, który był „pieczęcią proroków”. Odtąd w obecnym cyklu ludzkości nie pojawi się żadne nowe objawienie. Lecz wraz z końcem tego cyklu narodziło się, jak już wspomniano, coś co można nazwać „cyklem inicjacji” (da’irat al-wilaja), choć nie jest to w pełni adekwatne tłumaczenie dla oddania idei wilai (czy walai – w dziełach perskich o szyizmie). Ten drugi cykl implikuje początek łańcucha autorytetów zajmujących się ezoteryczną interpretacją objawienia pochodzącą bezpośrednio od samego Proroka, który jest źródłem zarówno egzoterycznej jak i ezoterycznej strony objawienia. Co więcej cykl ten będzie trwał aż do końca dnia sądu, kiedy to cykl historyczny dobiegnie końca. Dopóki jednak człowiek żyje na ziemi, cykl wilai trwa, zapewniając bezpośrednią łączność ze źródłem samego oraz możliwość uprawiania przez człowieka tawilu – hermeneutycznej interpretacji, przechodzenia od tego co egzoteryczne, ku temu co ezoteryczne. Ów podstawowy proces tawilu polegający na przechodzeniu od tego co zahir ku temu co batin, może mieć miejsce jedynie dzięki istnieniu cyklu wilai. Bez niego nie byłoby możliwości ucieczki z więzienia ograniczonych form ku siedzibie niebiańskich zasad.
Osoba otwierająca cykl wilai, a także ci, którzy w poszczególnych wiekach pełnią funkcje wilai, to Imam, centralna postać szyizmu. Dlatego też pierwszy Imam Ali zwany jest wali Allah. W zasadzie Imam oznacza osobę, która stoi na przedzie, a więc tym samym nazwa ta odnosi się do tego, kto prowadzi zbiorową modlitwę. W tym właśnie codziennym znaczeniu używa się tego terminu w sunnizmie i szyizmie, kiedy na przykład się stwierdza, że ten to czy inny jest imamem tego czy tamtego meczetu. Ma też znaczenie tytułu honorowego oznaczającego osobę stojącą na czele społeczności religijnej. Tytuł ten nadawano wybitnym uczonym religijnym takim jak imam Al-Ghazali czy imam Asz-Szafi’i. Jak już powiedziano, używany był również w sunnickiej teorii politycznej dla określenia przywódcy społeczności muzułmańskiej i w takim sensie imamat jest synonimem kalifatu.
Natomiast w szczególnym wypadku szyizmu Imam oznacza osobę będącą rzeczywistym władcą społeczności, szczególnie zaś będącą dziedzicem ezoterycznych nauk Proroka. Jest tym, który nosi w sobie „światło Muhammadowe” (an-nur al-Muhammadi) i pełni funkcję wilai. Jak już wspomniano, zarówno według sufizmu jak i szyizmu, od samych początków w każdym proroku od Adama (as) zawsze istniało profetyczne światło. Jest ono źródłem wszelkiej profetycznej wiedzy i jest utożsamiane ze „światłem Muhammadowym” albo „Muhammadową rzeczywistością (al-hakika al-Muhammadijja), która jest logosem. To właśnie światło trwa od jednego cyklu proroctwa do drugiego, to światło istnieje w Imamie, dzięki niemu staje się on Imamem.
Imam, który pełni funkcję wilai, podtrzymuje prawo religijne i gwarantuje jego kontynuację. Prorok przynosi Boskie prawo, a potem odchodzi ze świata. Są więc takie okresy, kiedy na świecie nie ma Proroka. Natomiast Imam istnieje zawsze. Ziemia nigdy nie może być pozbawiona obecności Imama, nawet jeśli jest on ukryty i nieznany (la tachlu al-ard an hudżdżat Allah – ziemia nie jest pozbawiona świadectwa boga). Od kiedy zatem Prorok islamu opuścił świat, Imam swoją nieustanną obecnością podtrzymuje i zachowuje religię od jednego okresu do drugiego. Imam zatem par excellence podtrzymuje i interpretuje objawienie. Jego obowiązki są trojakie: panować nad społecznością muzułmanów jako przedstawiciel Proroka, interpretować nauki religijne i prawa dla ludzi, a zwłaszcza wyjaśniać ich znaczenia wewnętrzne oraz kierować ludźmi w życiu duchowym. Wszystkie te funkcje imam może pełnić dlatego, że obecne jest w nim „światło”.
Dzięki obecności tego światła Imam dysponuje cechą nieomylności (isma) w sprawach duchowych i religijnych. W swojej wewnętrznej naturze jest równie czysty jak Prorok, źródło owego światła, podobnie jak jego córka Fatima (as), matka Imamów poprzez Alego. Dlatego też Prorok, Fatima i dwunastu Imamów tworzą razem „Czystą Czternastkę”. Isma Proroka i Imamów jest logiczną konsekwencją obecności w nich „światła Muhammadowego”, ponieważ to właśnie światło jest źródłem wszelkiego objawienia, a w rezultacie i wszelkiej wiedzy. Być prowadzonym przez to „światło” oznacza ochronę przed błędami. Tylko jeden potomek każdego z Imamów staje się Imamem, jeden tylko bowiem niesie w sobie „prorocze światło”. Związek między Imamami ma nie tylko charakter cielesny, ale przede wszystkim jest duchowym związkiem opartym na przekazywaniu tego „światła” od jednego Imama do drugiego. Dzięki temu każdy staje się masum, czyli czysty, zyskując autorytet jako ten, który podtrzymuje i interpretuje prawo Boskie.
Ponadto Imamowie są pośrednikami między człowiekiem a Bogiem. Szukanie u nich pomocy za życia oznacza zwracanie się do owego pośrednictwa ustanowionego przez Allaha, by człowiek mógł do Niego powrócić. Są oni w tym wypadku przedłużeniem osobowości Proroka. Ich groby, podobnie jak groby ich następców (imamzadów po persku), odwiedzają pielgrzymi i są one ośrodkami życia religijnego. Szyici z całego świata pielgrzymują do grobu Alego w An-Nadżafie, do grobu Al-Husajna w Karbali, do grobu siódmego i dziewiątego Imama w Al-Kazimajn, do grobu ostatniego Imama w Samarze, Imama Ar-Ridy (as) w Meszhedzie, jego siostry Hazrat Masumy w Kumie, siostry imama Al-Husajna – Sajjidy Zajnab (as) i jego córki Sajjidy Rukajji (as) w Damaszku, i do wielu, wielu innych miejsc. W życiu codziennym szyitów miejsca te pełnią tę samą funkcję co groby wielkich świętych sunnickich, takich jak Mulaj Idris (ra) w Fezie, makam Szajch Muhji ad-Din Ibn Arabi (ra) w Damaszku, grób Maulany Dżalal ad-Dina Rumiego (ra) w Konji, Hudżwiriego (ra) w Lahaurze, grób Mu’in ad-Dina Czisztiego w Adżmerze, świątynia Szajcha Abd al-Kadira al-Dżilaniego w Bagdadzie. Rzecz jasna, nierzadko obie te kategorie grobów tworzą jedność. Na przykład w świecie szyickim groby sufickich świętych, uważanych za duchową progeniturę imamów, są często odwiedzane, a w świecie sunnickim groby imamów i ich potomków są często odwiedzane jako groby wielkich świętych.
Oto lista dwunastu imamów szyickich:
1) Ali Ibn Abu Talib (as), brat stryjeczny i zięć Proroka (saws). Jest źródłem imamatu oraz przedstawicielem ezoterycznego aspektu islamu. Według szyitów nad stawem Chumm został wybrany przez Proroka jako jego „zaufany” (wasi) i następca.
2) Starszy syn Alego, Imam Al-Hasan (as), który na krótko po śmierci ojca był kalifem i umarł w Medynie wycofawszy się z życia publicznego.
3) Młodszy syn Alego, Imam Al-Husajn (as), który podjął walkę z Jazidem, drugim kalifem umajjadzkim, i został zabity wraz z całą niemal rodziną w pobliżu Karbali. Jego męczeństwo w dniu 10 muharrama 61 roku hidżry (10 października 680 roku) do dnia dzisiejszego jest najważniejszym wydarzeniem w religijnym kalendarzu szyitów, a jego tragiczna śmierć w pełni symbolizuje etos szyizmu.
4) Imam Ali (as) noszący przydomek Zajn al-Abidin oraz As-Sadżdżad był jedynym synem Al-Husajna, który ocalał; jego matka była córką ostatniego króla sasanidzkiego, Jazdagirda. Znany jest szczególnie ze swoich modlitw Sahifa sadżdżadijja, które po Nahdż al-balagha Alego stanowią najwybitniejsze dzieło literackie Imamów, zawiera bowiem najbardziej wzruszające fragmenty arabskiej literatury religijnej. Dzieło to nazywano nawet „Psalmem Rodu Muhammada”.
5) Imam Muhammad al-Bakir (as), syn czwartego Imama. Podobnie jak ojciec mieszkał w Medynie. Ponieważ w tym okresie w kalifacie umajjadzkim wybuchły wewnętrzne bunty, szyici mieli nieco więcej swobody w rozwijaniu swoich nauk religijnych. Dlatego też wielu uczonych przybywało do Medyny, by studiować u piętego Imama. Istnieje wiele związanych z nim tradycji.
6) Imam Dżafar as-Sadik (as), syn imama Muhammada al-Bakira (as), kontynuował upowszechnianie nauk szyickich i to do tego stopnia, że szyickie prawo nazwane jest jego imieniem. Na jego temat i na temat piątego imama istnieje więcej tradycji niż na temat wszystkich pozostałych imamów. Tysiące ludzi zmierzało na jego religijne lekcje, w tym tak słynne szyickie postaci jak Hiszam Ibn Hakam i alchemik Dżabir Ibn Hajjan. Nawet Abu Hanifa, założyciel jednej z czterech sunnickich szkół prawa, jak również kilku innych dobrze znanych uczonych sunnickich, studiowało u niego. Właśnie za czasów imama Dżafara isma’ilizm oddzielił się od szyizmu dwunastu Imamów, a sprawa sukcesji po szóstym Imamie została utrudniona przez fakt, że abbasydzki kalif Al-Mansur postanowił skazać na śmierć każdego kogo szósty Imam oficjalnie ogłosi swoim następcą, mając tym samym nadzieję na położenie kresu ruchowi szyickiemu.
7) Imam Musa al-Kazim (as), syn Imama Dżafara, który narażony był na szczególne trudy w wyniku skierowanej przeciw szyitom opozycji kalifackiej. Znaczną część życia spędził w ukryciu w Medynie, póki kalif Harun ar-Raszid go nie uwięził i sprowadził do Bagdadu, w pobliżu którego zmarł. Odtąd wszyscy Imamowie żyli w pobliżu kalifa opuszczając swoją stałą siedzibę – Medynę.
8) Imam Ali ar-Rida (as), syn imama Musy al-Kazima. Al-Mamun wezwał go do Marwu w Chorasanie, gdzie go wybrano na następcę kalifa. Jednakże jego olbrzymia popularność i gwałtowny wzrost szyizmu w tym regionie sprawił, że kalif odwrócił się od niego. W końcu go usunięto i pogrzebano w Tusie, czyli w dzisiejszym Meszhedzie, będącym obecnie najważniejszym miastem religijnym Iranu. Imam Ar-Rida brał udział w wielu uczonych zgromadzeniach Al-Mamuna, a jego debaty z teologami innych religii zostały zarejestrowane w źródłach szyickich. Od niego też wywodzi się wiele sufickich zakonów; nazywano go nawet „Imamem inicjacji”.
9) Imam Muhammad at-Taki (as), syn imama Ar-Ridy. Dopóki żył kalif Al-Mamun, mieszkał w Medynie, choć Al-Mamun by zatrzymać go w Bgdadzie wydał za niego własną córkę. Po śmierci Al-Mamuna wrócił do Bagdadu, gdzie umarł.
10) Imam Ali an-Naki (as), syn dziewiątego Imama. Mieszkał w Medynie do czasu gdy Al-Mutawakkil został kalifem. Wtedy został zaproszony do Samarry, stolicy kalifatu. Ponieważ Al-Mutawakkil prowadził ostrą politykę antyszyicką, bardzo źle traktował Imama. Imam znosił to do śmierci Al-Mutawakkila, ale nie wrócił do Medyny. Umarł w Samarze, gdzie do dziś znajduje się jego grób i grób jego syna.
11) Imam Hasan al-Askari (as), syn imama Alego an-Nakiego. Żył potajemnie w Samarze strzeżony przez agentów kalifa, ponieważ wiadomo było, że szyici uznają jego syna za Mahdiego. Poślubił córkę bizantyjskiego cesarza Nargis Chatum, która przyjęła islam i sprzedała się jako niewolnica by dostać się do domu Imama. Z tego małżeństwa urodził się dwunasty Imam.
12) Imam Muhammad al-Mahdi (as), noszący przydomek Sahib az-Zaman, był ostatnim imamem szyickim. W momencie śmierci ojca zniknął na krótki czas. Od roku 260/873 do 329/940 miał czterech przedstawicieli (na’ibów), z którymi od czasu do czasu się widywał. Przy ich pomocy rządził społecznością szyicką. Ten okres nazywa się „małym zniknięciem” (al-ghajba as-sughra). Od tego jednak czasu zaczęło się duże zniknięcie (al-ghajba al-kubra), które nadal trwa. W okresie zniknięcia Mahdi żyje, ale jest niewidoczny. Jest axis mundi, niewidocznym władcą wszechświata*. Przed końcem czasu znowu się pojawi na ziemi, przynosząc równość i sprawiedliwość, wypełniając świat pokojem, który był rozbity przez wojny i niesprawiedliwość. Mahdi jest wiecznie żywą istotą duchową, kierującą duchową ścieżką tych, którzy go o to proszą, a o pomoc proszą go wszyscy wierni w codziennych modlitwach. Kto jest duchowo przygotowany, ten pozostaje w wewnętrznym kontakcie z Mahdim.
Dwunastu Imamów przypomina dwanaście konstelacji Zodiaku na firmamencie ducha. W centrum znajduje się Prorok – słońce, którego światłość rozświetla owe konstelacje. Natomiast Imamowie są dla szyitów częścią i kontynuacją duchowej rzeczywistości Proroka. Wraz z nim, jako źródłem i punktem wyjścia zarówno w sensie biologicznym jak i metafizycznym, określają kształty duchowego wszechświata, w którym żyją szyici.
Polityczna strona szyizmu dwunastu Imamów jest bezpośrednio związana z osobą Imama. Doskonałe rządy to rządy Imama, będą one urzeczywistnione wraz z nadejściem Mahdiego, który nawet teraz jest niewidocznym władcą świata, nie ukazuje się jednak bezpośrednio w społeczeństwie ludzkim. Pod jego nieobecność każde rządy są z konieczności niedoskonałe, ponieważ niedoskonałość ludzi odzwierciedla się i w ich instytucjach politycznych. Szyici, zwłaszcza w Persji od czasów safawidzkich, a nawet wcześniej, uważali monarchię za najmniej niedoskonałą formę rządów w istniejącej sytuacji. Ale byli i tacy, jak indyjscy szyici Amir Ali i Tajjibdżi, którzy popierali kalifat wyłącznie z politycznego punktu widzenia, chociaż szyizm nie uznaje typowej formy kalifatu za legalną władzę muzułmańską. Należy tu zrobić rozróżnienie między idealnym władcą politycznym – którego szyici widzą w osobie Imama, sunnici zaś w osobie kalifa – a akceptacją istniejącej sytuacji. Szyici akceptowali kalifat, a nawet go wspierali. Jednakże struktura teorii politycznej jest różna w obu wypadkach, zwłaszcza jeśli chodzi o kalifat.
Nieufność w stosunku do wszelkich rządów ziemskich po zniknięciu Mahdiego oraz po doświadczeniach szyickiej społeczności sprawiła, że szyizm dwunastu Imamów był niechętny życiu politycznemu. Jest to jedna z cech odróżniających go zarówno od sunnizmu, jak i isma’ilizmu. „Dwunastkowcy”, czyli imamici, zadowalali się obserwowaniem sceny politycznej, nie byli natomiast animatorami ruchów politycznych.
Odsunięcie się szyitów od życia politycznego nie może być interpretowane jako odsunięcie się od życia społeczności. Wręcz przeciwnie, owa apatia wobec polityki wzmocniła religijną i naukową działalność szyitów. Wolni przez wieki od ciężaru i odpowiedzialności za życie polityczne, cały czas poświęcali się rozwijaniu nauk religijnych, a także sztuki i nauki. Większość wczesnych muzułmańskich instytucji oświatowych założyli szyici, oni także byli twórcami wielu dziedzin tradycyjnej nauki. I choć politycznie bierni, szyici dwunastu imamów wnieśli olbrzymi wkład do życia społeczności muzułmańskiej w tych dziedzinach, które były najbardziej związane ze znajomością rzeczy niż z rządzeniem ludźmi.
Polityczna natura isma’ilizmu i apolityczny charakter szyizmu dwunastu Imamów to kolejna cecha odróżniająca obie grupy, o czym już mówiono. Jest rzeczą paradoksalną, że isma’ilizm, który odegrał tak ważną rolę w społecznych i politycznych ruchach pierwszych wieków historii islamu, dziś pozostaje nie związany bezpośrednio z polityką, natomiast szyizm dwunastu Imamów, który trzymał się z dala od życia politycznego, wkroczył na arenę polityczną z chwilą narodzin dynastii safawidzkiej. Z punktu widzenia politycznych funkcji można stwierdzić, że zarówno isma’ilizm, jak i szyizm dwunastu Imamów bezpośrednio angażowały się w życie polityczne. Jednakże teologiczne zadania dla działalności politycznej w obu społecznościach są różne, ponieważ w jednej Imam jest nieobecny, w drugiej zaś żyje wśród ludzi.
Jeśli zaś chodzi o różnice i podobieństwa między szyizmem i sunnizmem, należy stwierdzić, że przede wszystkim różne jest spojrzenie na władzę polityczną – od problemu politycznego następcy Proroka aż po późniejsze ukształtowanie się zasadniczego stanowiska szyitów wobec władzy, w szczególności zaś chodzi o stanowisko alimów wobec istniejącej władzy politycznej. Sunniccy alimowie w ciągu dziejów dążyli do wspierania istniejących instytucji politycznych, bojąc się wojen domowych, natomiast szyiccy alimowie, opierający swoje poglądy na funkcji imamatu i idealnej władzy Imama, nieufnie patrzyli na instytucje polityczne i trzymali się z daleka od wszelkiej władzy politycznej.
Różnice istnieją również w sprawie pośredników między człowiekiem a Allahem. Współczesne ruchy purytańskie w świecie muzułmańskim podkreślają jedynie transcendencję Allaha, niechętnie patrząc na jakichkolwiek pośredników między człowiekiem a Bogiem. Stąd też ich stanowisko jest opozycyjne wobec religijnej psychologii szyizmu. Jednakże w tradycyjnym sunnizmie w codziennym życiu religijnym pojawiają się pośrednicy; ich rolę pełnią Prorok oraz święci. W szyizmie rolę te pełni Prorok wraz z Imamami. To co tradycyjny sunnita, zwłaszcza pozostający pod wpływami sufizmu, widzi w osobie Proroka, szyita widzi jednocześnie w Proroku i w Imamach. Przejawia się to w tym, że litanie i śpiewy skierowane do Proroka, tak typowe w świecie sunnickim, odpowiadają nawet treścią takim samym szyickim modłom i pieśniom skierowanym do Proroka i Imamów. W płaszczyźnie teologicznej istnieje pewna różnica dotycząca roli pośrednika między Bogiem a człowiekiem, jednakże zarówno w islamie szyickim jak i sunnickim człowiek modli się tak samo do Allaha.
W islamie człowiek staje przed Allahem jako jego następca na ziemi. Jednakże w poszukiwaniu zbliżenia z Allahem potrzebni mu są duchowi pośrednicy, którymi są: Prorok, Imamowie i święci. W codziennym życiu religijnym szyita nie potrzebuje więcej pośredników między sobą a Allahem niż sunnita. Każdy muzułmanin jest sam dla siebie kapłanem – zarówno sunnita jak i szyita. Istnienie „pośredników” w szyizmie lub w sunnizmie wiąże się z wewnętrznym życiem religijnym i w żadnym wypadku nie wpływa na strukturę islamu jako religii pozbawionej owej specyficznej hierarchii kapłańskiej czy religijnej, która pełniłaby rolę pośrednika między człowiekiem a Allahem w rytuałach religijnych i aktach czci.
W zakresie prawa różnica między sunnizmem a szyizmem wynika z zagadnień idżtihadu. Ponieważ w szyizmie Imam żyje, zawsze istnieje możliwość zastosowania prawa Boskiego do nowych sytuacji. Mudżtahid (ten który może wygłaszać własną opinię prawną) pozostający w bezpośrednim kontakcie z imamem w każdym pokoleniu musi stosować prawo do nowych warunków, jakim to pokolenie stawia czoło. Nie oznacza to oczywiście zmiany prawa dla tych warunków, lecz jego rozszerzanie, by mogło objąć nowe sytuacje. Obowiązkiem każdego szyity jest podporządkowanie się nakazom żyjącego mudżtahida. W islamie sunnickim poczynając od trzeciego wieku hidżry brama idżtihadu została zamknięta, ale i tutaj opinie, czyli fatwy alimów, przez całe wieki dostarczały do pewnego stopnia komentarza do szari’atu.
Oficjalne sformułowania teologii sunnizmu i szyizmu różnią się między sobą zarówno co do treści, jak i sposobu podejścia. Teologia sunnicka większa wagę przywiązuje do „racjonalnych” aspektów wiary, natomiast teologia szyicka do „mistycznych”, to znaczy, że teologia sunnicka nie poświęca tak wiele uwagi zagadnieniom ezoterycznym co szyicka. Ale i tutaj doktryna suficka, często łącząca się w sunnizmie z teologią, wprowadza wymiar ezoteryczny również do sfery egzoterycznej. Nadto teologia szyicka większą empatią darzy nauki humanistyczne i ścisłe oraz „nauki intelektualne” (al-ulum al-aklijja) aniżeli teologia aszarycka. Tę różnicę można zaobserwować we wzlotach i upadkach tych nauk w ciągu wieków, zależnie od ich związków z tą czy inną grupą religijną.
Wreszcie, rozpatrując różnice między sunnizmem i szyizmem, można stwierdzić, że w tym pierwszym baraka, a więc łaska Proroka, jest odczuwana i uświadamiana dzięki wszystkim towarzyszom Proroka łącznie z jego rodziną, natomiast w szyizmie odnajduje się ją głównie w rodzinie Proroka – ahl al-bajt. Towarzysze (sahaba) oraz rodzina (ahl) mają takie samo znaczenie w sunnizmie co rodzina (ahl) w szyizmie. Uwidacznia się to nawet w obu formułkach, którymi obie grupy proszą o błogosławieństwo dla Proroka. Nie oznacza to, że rodzina Proroka nie zajmuje specjalnego miejsca w sunnizmie albo że towarzysze Proroka nie są istotną grupą w szyizmie. Jednakże w jednym wypadku na islam patrzy się przez całą społeczność, która otaczała założyciela religii, w drugim zaś przez pryzmat owej szczególnej elity, którą tworzyła jego rodzina oraz ludzie duchowo z nim związani tacy jak Salman al-Farsi, o którym Prorok powiedział: „Salman jest członkiem mojego domu”. A więc i tu mamy do czynienia z różnym rozłożeniem akcentów i różną interpretację tej samej rzeczywistości, a nie z całkowitą sprzecznością.
Obok tych różnic istnieje wiele zbieżnych punktów między sunnizmem a szyizmem; jest ich znacznie więcej niż różnic, co wskazuje na to, że są to dwie gałęzie tego samego drzewa. Sunnitów i szyitów łączy Koran oraz Prorok, podstawa całego islamu. Wspólne są zasady religii, czyli podstawowa doktryna tauhidu (jedynobóstwa), nubuwwy (proroctwa) oraz eschatologii (ma’ad). Obie grupy zgodne są co do tego, że Allah musi być sprawiedliwy, choć jedna grupa podkreśla rolę wolności, druga zaś konieczności. Jedni wierzą, że cokolwiek czyni Allah jest sprawiedliwe, drudzy zaś podkreślają, że Allah nie może być niesprawiedliwy. Zgodność sunnizmu i szyizmu na temat zasad religii sprawia, że mieszczą się one w ramach ogólnej ortodoksji islamu, gwarantując istnienie podstawowych zasad doktrynalnych w założeniach obu grup.
Również na płaszczyźnie praktyki religijnej sunnizm i szyizm są sobie bardzo bliskie. Codzienna praktyka szari’atu jest taka sama w obu światach. Wyjąwszy jedną albo dwie sprawy, takie jak zakres dziedziczenia przez kobietę czy małżeństwa czasowe, normy szari’atu są wspólne. W rzeczywistości modlitwy, ablucje, post, pielgrzymka itd. są identyczne, z wyjątkiem kilku drobnych różnic, które w modlitwie nie wykraczają poza różnice między czterema sunnickimi szkołami prawa. Szyici dodają tylko dwie frazy do wezwania na modlitwę – jedną potwierdzającą wilaję Alego oraz drugą podkreślającą znaczenie dobrych uczynków. Nadto, ponieważ imam jest nieobecny, szyici nie kładą takiego samego nacisku na modlitwy piątkowe jak sunnici i nie odgrywają one aż takiej roli politycznej jak w sunnizmie. Podobieństwa związane z codzienną praktyką, oparte na szari’acie – począwszy od zakazu spożywania alkoholu i wieprzowiny, a skończywszy na sposobach składania ofiary ze zwierząt – są tak liczne, że nie sposób ich tu wyliczyć.
Podobieństwo między sunnizmem a szyizmem w codziennej praktyce jest znacznie większe, niż wynikałoby to z porównania tekstów teologicznych. Skoro szyizm jest „islamem Alego”, to baraka Alego rozprzestrzeniła się również w świecie sunnickim dzięki sufickim zakonom, w których nawet dla sunnitów jest on „imamem”, a także dzięki społecznej otoczce tych zakonów w postaci gildii, zakonów rycerskich, itp. Jeśli porównać codzienne życie sunnity tradycjonalisty – oparte na szari’acie oraz wyznaczane przez odwiedzanie grobów świętych, odprawianie modlitw i litanii, zwykle ułożonych przez mistrzów sufickich takich jak Abd al-Kadir al-Gilani czy Abu al-Hasan asz-Szazili – z codziennym życiem szyitów, głębokie podobieństwa okażą się zaskakujące. Funkcję, którą w świecie szyickim sprawują imamowie i ich następcy, wśród sunnitów pełnią święci, którzy w metafizycznym sensie stanowią potomstwo Proroka i Imamów. Imiona wielu imamów pojawiają się w łańcuchach przekazu (silsila) każdego zakonu sufickiego. Ta zasadnicza tożsamość może być egzystencjalnie doświadczana z jednej strony w istnieniu baraki, łączącej się z grobami sufickich świętych, z drugiej w obecności imamów i ich potomków, choć oczywiście w każdym się wyróżnia swoiste zabarwienie.
Na zakończenie należy stwierdzić, że sunnizm i szyizm stanowią dwa ortodoksyjne aspekty islamu opatrznościowo zawarte w jednej tradycji po to, by różne społeczeństwa o odmiennym temperamencie duchowym i psychicznym uległy integracji w ramach całej społeczności muzułmańskiej. Każde z nich potwierdza doktrynę jedności, a tym samym mimo formalnych różnic nie niszczy dogłębnej jedności islamu. Są to raczej dwa sposoby zapewniania o prawdzie zawartej w szahadzie: la ilaha illa Llach. Są dwoma strumieniami wypływającymi z jednego źródła – objawienia koranicznego. W rezultacie spływają do jednego morza Boskiej jedności, którą osiągnąć mogą dzięki sobie. Ich pełne przeżycie to tyle co zostać muzułmaninem i urzeczywistnić ową prawdę. Po to, by tę prawdę objawić, Prorokowi islamu przekazano Koran przeznaczony dla ludzi.
Fragment książki „Idee i wartości islamu”
*Pewni oponenci szyizmu wykorzystują zwrot użyty tutaj przez Nasra usiłując udowodnić, że muzułmanie szyiccy nadają Imamowi Mahdiemu cechy boskie. Używając zawężającego horyzonty umysłowe literalizmu oraz małostkowego łapania za słowa, całkowicie ignorują całokształt literatury szyickiej na temat Mahdiego, która szczegółowo opisuje jego rolę i atrybuty. Ignorują także użyty termin „axis mundi”, który wyjaśnia co miał na myśli Nasr – znany w teologii sufickiej jako Qutb, termin ten nie oznaczaja dosłownie „władcy wszechświata” ale „centralny punkt duchowy” wszechświata. Należałoby też nieco doprecyzować dalszą część mówiącą o Imamie Mahdim jako „istocie duchowej” – jest to typowy dla Nasra język silnie nacechowany bliską mu mistyką, większość szyitów wierzy jednak, że chociaż Imam może być z nami w duchowym kontakcie, jest jednak istotą jak najbardziej fizyczną, żywym człowiekiem zjawiającym się często między ludźmi w jak najbardziej fizycznej formie (nie ujawniając jednak swojej prawdziwej tożsamości).